1. El pas del mite al λóγος (logos)

L’expressió «el pas del mite al logos» fa referència al naixement de la filosofia occidental, una nova forma de pensament, el racional, que sobrepassà les formes mítiques i religioses, en renunciar a fer ús d’entitats extra-naturals per a respondre les preguntes ineludibles:

• quin és l’origen de l’univers?
• què hi ha al darrere de tot el que succeeix?
• d’on venim els éssers humans?
• com hem de viure?
• quin és l’origen de la societat?

Comencem amb aquest documental de Carl Sagan El Paso del Mito al Logos des del minut 15:56 fins el minut 22:54

Els mites i les religions oferien una cosmovisió en la qual els éssers extra-naturals eren les causes de tot el que existeix i de tot el que succeeix a La Terra i a l’Univers. Amb la filosofia milèsia i el pitagorisme, encetàrem aquesta nova forma de pensament que anomenem filosofia, una actitud nova davant la realitat, la qual consisteix a investigar l’origen i la transformació “natural” de les coses al si de les coses mateixes, en la seua matèria o en la seua estructura.

Hi ha acord en situar "el pas del mite al λóγος" (logos), el naixement de la filosofia occidental, en el segle -VI, a la ciutat de Milet, una de les pròsperes ciutats comercials de Jònia (franja costera de l’actual Turquia).

Els principals protagonistes del naixement de la filosofia van ser Tales de Milet, Pitàgores de Samos i Teano de Crotona

En aquest vídeo se’ns parla de Tales de Milet

Tales és conegut sobretot pel Teorema de Tales. Què diu aquest teorema? Escoltem-lo en les veus de Les Luthiers

Vers Pitàgores de Samos, veiem aquest vídeo

Sobre Teano, veiem aquest vídeo de la Historia en violeta

 1.1 Causes de "El pas del mite al λóγος (logos)"

Si bé hi ha acord en assenyalar l’escola milèsia com l’origen del pensament filosòfic i científic-racional, no hi ha una interpretació unànime pel que fa a les causes que produïren "el pas del mite al logos". Algunes de les tesis sostingudes són:

• El “miracle grec”. Segons el filòsof escocès John Burnet (1863-1928) el pensament racional havia fet la seua aparició de sobte, sense història prèvia que investigar, com un «miracle grec», a causa de les suposades peculiaritats de l’esperit grec. Aquesta tesi conté cert eurocentrisme en no voler reconèixer les influències dels sabers babilonis i egipcis sobre la filosofia milèsia.

• El “mite racionalitzat”. Davant la tesi de Burnet, el filòleg anglès Cornford (1874-1943) sostingué que les primeres cosmologies jònies eren una reinterpretació dels mites cosmogònics i teogònics narrats per Homer i Hesíode. En la filosofia, el mite està racionalitzat. Aquesta tesi reconeix que Hesíode impulsà l’interès per trobar ordre més enllà del caos, i per la recerca d’un únic arkhé.

• Tesi històrica: Sosté que entre els segles -VIII i -VI es donaren unes condicions socioeconòmiques i culturals les quals propiciaren el sorgiment d’un tipus de "reflexió" sobre la naturalesa i sobre el coneixement:
  • la situació geogràfica de Jònia: encreuament de cultures, influència dels sabers practico-tècnics babilonis i egipcis;
  • el fi de la monarquia micènica i els canvis socials corresponents;
  • l’absència d’una classe sacerdotal dipositària de llibres sagrats que tanqués el pas a la lliure recerca de respostes mitjançant la reflexió sense acudir a entitats extra-naturals; la inexistència d’aquesta classe sacerdotal afavorí la crítica dels valors i de la visió del món continguda en els poemes homèrics i el sorgiment de noves explicacions.
  • el desenvolupament de la poesia èpica i lírica del segle -IX al -VII (individualitat i afany per sistematitzar d’Hesíode);

El “pas del mite al logos” significà el sorgiment del pensament racional, superador de la mitologia antropomòrfica i del saber practico-tècnic anterior, el qual esdevingué una reflexió abstracta, de caràcter teòric i general, a causa d’un triple fenomen convergent i interdependent:

1. El món deixava de veure’s com una teofania o, en general, com una hierofania. Apareix la convicció què els fenòmens del món de l’experiència no depenen dels déus o éssers extra-naturals, sinó de la consistència i estructura que posseeixen les coses mateixes. Aquesta creença dugué alguns humans a investigar en la pròpia "naturalesa", la raó (causa) dels fets. Hi ha un logos o ordre del món que cal descobrir per a conèixer la naturalesa i el seu funcionament.
2. Apareix una "actitud teòrica" davant la naturalesa. Teoria significà en els seus orígens "contemplació". L’actitud teòrica deixa que es manifeste la realitat tal com és, respectant íntegrament les condicions de l’objectivitat. (Fixeu-vos com estem de lluny de la ciència experimental moderna, l’actitud bàsica de la qual és manipular la naturalesa).
3. L’ésser humà, alhora que assoleix la convicció que hi ha "naturalesa", es situa davant d’ella amb una actitud "teòrica", és a dir, l’ésser humà dóna per fet que posseeix les capacitats necessàries per a conèixer l’estructura objectiva de la realitat. Així κόσμος (kosmos) i el λóγος ( logos ) hauran de coincidir.

Activitat 1 Explica l’expressió "el pas del mite al logos" tot indicant on i quan es va produir, quins han estat les protagonistes, quines causes l’expliquen i quines foren les conseqüències.

 1.2 Actitud filosòfica i esquemes explicatius mítics

Durant els segles -VII i -VI (i també en menor mesura en els segles posteriors) l’específic de l’actitud filosòfica (la reflexió racional i "científica") conviu amb expressions i esquemes explicatius de caràcter mític.

 1.2.1 Elements mítics de les cosmologies presocràtiques

L’estructura de pensament que serveix de model a la cosmologia jònia està basada en l’explicació mítica relatada per Hesíode en la Teogonia.

• Al principi, era el Χαος (caos), la matèria primordial a partir de la qual va nàixer l’univers.
• Segregació de parelles de contraris (fred/calent, humit/sec...) a partir de la matèria primordial indiferenciada;
• Desunió i unió incessant d’aquestes parelles de contraris;
• Canvi cíclic etern, conseqüència d’aquesta interconnexió tancada i alternativa de contraris.

En aquest vídeo relaten l’origen de l’univers segons Hesíode

Afany de totalització: el coneixement és u, no hi ha diferents parcel·les del saber: la filosofia jònia es construeix com un tipus de coneixement universal per a donar compte d’una totalitat determinada per la persistència d’un principi etern que roman immòbil malgrat el canvi continu de les coses. [Tales diu "Tot està ple de déus". Anaximandre es refereix a l’univers amb el terme ’kosmos’, d’aquesta manera li atorga una coherència integradora de tots els fenòmens físics. En Anaxímenes, ’kósmos’ significa la totalitat del que és real. Heràclit, per la seua banda, subratlla el caràcter omnicomprensiu de la legalitat còsmica inherent al Logos. Aquesta mateixa convicció és pròpia dels relats mítics, els qual consideren la realitat de manera compacta i dogmàtica. En l’atmosfera irreal del mite tot el que ocorre té un significat solidari amb la resta del seu univers. En la visió filosòfica jònia qualsevol fenomen, observable o no, sobre el qual càpiga teoritzar, s’entén en funció d’un conjunt en el qual no hi ha fissures, ni caben excepcions.

Escoltem el rap d’Anaximandre en el següent vídeo

La intenció soteriològica (orientadora de la conducta humana): En el concepte milesi de naturalesa (Φυσις, phýsis) rau una dimensió etico-religiosa. La phýsis amaga una veritat el descobriment de la qual és tan valuós i significatiu que vincula d’alguna manera la conducta dels qui accedisquen a ella. Així l’apel·lació de Tales als déus, el paper de la justícia d’Anaximandre, el caràcter anímic, diví i "dominador" de l’aire d’Anaxímenes i la Raó universal d’Heràclit, "que és sempre" i "segons la qual tot succeeix", poden ser interpretades com una crida, no exclusivament racional, a les consciències per a què orienten la vida segons els dictàmens de la naturalesa.

 1.2.2 El que és pròpiament filosòfic en les cosmologies presocràtiques

La filosofia presocràtica va deixar la seua empremta en l’àmbit del coneixement perquè construí un model explicatiu fonamentat en l’especulació racional i reductora, i en un criteri positiu ferm, excloent les forces extra-naturals que poguessen pertorbar el nou ordre en part establert i en part descobert. El racionalisme, l’immanentisme i l’observació crítica i sistematitzadora de la realitat són els seua elements pròpiament filosòfics.

El racionalisme, canvi de paradigma: els fenòmens que integren el món de l’experiència no depenen de voluntats divines, sinó de la consistència i estructura que posseeixen les coses mateixes. Les cosmologies jònies fan una interpretació analògic-inductiva de la realitat. Busquen l’immutable, allò permanent, del món i les causes de la transformació, del canvi, del moviment, per a donar explicació de la complexitat i diversitat de les coses.

L’immanentisme: La filosofia jònia busca l’arkhé (ἀρχή), el principio o origen de totes les coses, en els elements materials bàsics: aigua, apeiron (ἀπείρων), aire, foc . Tot és Φυσις (phýsis) i dins d’ella estan l’arkhé i les causes de la transformació, del canvi.

L’observació crítica i sistematitzadora de la realitat. La filosofia milèsia construeix la seua cosmologia a partir de l’observació i de la interpretació analògica de la realitat, interpretació feta mitjançant processos inductius. Un exemple de raonament analògic-inductiu el tenim en Tales de Milet:

• Dels tolls sorgeix la vida.
• L’aigua és essencial per a tot ésser viu, més que el menjar.
• L’aigua es pot presentar en els tres estats clàssics de la matèria.

En general es considera que l’analogia, l’immanentisme i l’observació crítica i sistematitzada de la realitat constitueixen el que és pròpiament filosòfic de les cosmologies jònies. Ara bé, cal assenyalar que les explicacions de la filosofia jònia es fan sobre dos principis ideològics o metafísics:

• el principi de la unitat i persistència última de la realitat (principi d’unitat fonamental de la matèria), i
• el principi immanent de transformació de la realitat, és a dir, un mecanisme que explique el canvi o l’alteració del que és u, és a dir, que explique el moviment.

Aquests principis (racionals), malgrat que no provenen ni de l’analogia, ni són immanents, ni l’observació crítica i sistematitzada els pot fonamentar. És per açò que caldria afegir que l’actitud crítica, refutadora, confirmadora i la recerca de noves experiències i arguments, és a dir, la reflexió sobre la reflexió, forma part dels elements racionals del pensament milesi.

El pensament de la Grècia preclàssica és bàsicament anti-creacionista. Del no-res, res no pot sorgir o ser creat. Només hi ha moviment en el que existeix, i el que existeix, ho fa des de sempre, és etern i infinit. Exclosa la possibilitat de fer ús d’éssers extra-naturals per a explicar l’origen de totes les coses i la causa de la transformació, la filosofia milèsia dirigirà la mirada cap a la phýsis per a trobar al seu sí el principi primer (arkhé) del qual tot esdevé i els mecanismes que expliquen com s’ha conformat la diversitat d’allò existent des de l’arkhé primigeni.

La major part dels primers que filosofaren, no consideraren els principis de totes les coses, sinó des del punt de vista de la matèria. Allò d’on ixen tots els éssers, d’on prové tot el que es produeix, i on va a parar tota destrucció, persistint la substància mateixa sota les seues diverses modificacions, heus ací el principi dels éssers. I així creuen, que res naix ni pereix vertaderament, ja que aquesta naturalesa primera subsisteix sempre; ... Perquè és indispensable que hi haja una naturalesa primera, siga única, siga múltiple, la qual subsistint sempre produïsca totes les altres coses. Pel que fa al nombre i al caràcter propi dels elements, aquests filòsofs no estan d’acord. Aristòtil, Metafísica. 983 b 6 ss.

Activitat 2 Indica quins elements mítics romanen en les cosmologies presocràtiques i quins elements racionals introdueixen aquestes cosmologies.

 1.3. Problemes plantejats

La filosofia presocràtica tracta de donar resposta a la pregunta sobre l’origen i constitució del κόσμος (kosmos). Investiga quin és l’arkhé, l’origen del que tot procedeix i del que tot es compost; i quines són les causes de la transformació, és a dir, del naixement, la corrupció i el canvi.

El problema del coneixement, plantejat per Heràclit i Parmènides, serà altra de les qüestions que pretén resoldre la filosofia. A través de sentits experimentem el canvi, el moviment, la pluralitat i diversitat del que és real; la raó, per la seua banda, mitjançant un procés d’abstracció, capta el que és u, l’arrel de tot. Amb quin d’aquests pols es pot construir el coneixement vertader?

 2. Escoles presocràtiques

• Tradició jònia: L’arkhé cal buscar-lo en la substància material de la qual està feta el món. Tales, Anaximandre, Anaxímenes i Heràclit.
• Tradició itàlica: Els components materials del món estan en un fluix constant de decadència i renovació, són diversos i incomprensibles; l’element permanent i comprensible consisteix en la seua estructura o forma. Pitàgores i el pitagorisme, Parmènides i l’escola eleàtica.
• Tradició pluralista: Acceptada la tesi eleàtica de la immutabilitat de l’ésser; tracta de "salvar les aparences". Empèdocles, Anaxàgores, atomisme (Leucip i Demòcrit).

Comencem per escoltar el vídeo "Rap de los presocráticos":

 2.1 Tradició jònia

 a) Escola de Milet

Tales ( -624/-546) oferí la primera explicació (coneguda) de tot el que existeix sense invocar cap poder aliè a la naturalesa. Segons els testimonis d’Aristòtil, cal destacar dos temes fonamentals:

• L’aigua com a principi (arkhé) subjacent (qualitativament immutable però no immòbil) de la generació de totes les coses i dels seus canvis.
• L’afirmació que aquestes coses que integren la naturalesa estan dotades d’un poder animador i vivificant (hilozoisme [1]). Sembla que Tales atribuïa ànima a tot el que existeix en la naturalesa, en tant que té en si mateix la causa del seu moviment.

Anaximandre (-611/-546) és qui millor caracteritza el pensament grec d’aquesta etapa inicial. Fa més racional la idea d’arkhé (principi) perquè no sols diu en què consisteix, sinó també com ocorren els canvis cosmo-genètics a partir d’ell.

Anaximandre considerà l’origen de les coses (arkhé) com una realitat unitària eterna que subsisteix sota els canvis i alteracions, doncs constitueix també el terme mateix de la destrucció o corrupció dels éssers existents. Per tant, pot fundar-se en Anaximandre la concepció milèsia de l’arkhé com a origen i fonament permanent de la Naturalesa. El nom que aquest principi rep en Anaximandre és άπειρον (àpeiron), que pot traduir-se per "indefinit", "il·limitat"..., açò és, faltat de límits o determinació alguna perquè conté totes les possibilitats. Aquest element primer és material però inconcret, infinit o il·limitat, ingènit i imperible, origen i fi de tot el que existeix, que abraça i dirigeix totes les coses i també és diví.

La solució d’Anaximandre al problema de la phýsis suposa un avançament lògic respecte de Tales: en comptes d’explicar tots els estats de la matèria en termes d’un altre estat, els dedueix d’una substància primera desproveïda de qualitats particulars, que, d’aquesta manera, pot convertir-se o donar lloc, a qualsevol altre producte de la Naturalesa. El que suposa un gran progrés cap a la comprensió abstracta de la matèria. La substància fonamental (arkhé) no és quelcom visible, o un estat de matèria tangible, sinó una espècie de denominador comú bàsic de totes les coses sensibles al qual s’arriba mitjançant un procés d’abstracció. Per a entendre’l no és prou amb la vista o els altres sentits, sinó que ha de ser aprehès per la ment. Ara bé, la indeterminació de l’àpeiron implica nous interrogants: com quelcom indeterminat pot ocasionar elements determinats? En la seua cosmologia, Anaximandre obvià el salt qualitatiu que es produeix en aquest punt de la seua explicació amb la teoria de la segregació de contraris (fred/calent, humit/sec...). Salt qualitatiu que serà superat per Anaxímenes.

La seua cosmologia està elaborada sobre una sèrie de supòsits:

1. Entén la realitat com un cosmos, açò és, com una immensa unitat estructurada en totes les seues parts per inflexibles llaços de regularitat i jerarquia matemàtica (les lleis de la naturalesa).
2. La separació de contraris a partir de la substància fonamental (arkhé) en un procés que s’estén a tota la realitat existent.
3. El sentit eternament cíclic d’aquest procés omnigenerador.
4. El geocentrisme en la seua imatge de l’univers.
5. L’absoluta necessitat i interdependència de tots els fenòmens còsmics.

Anaxímenes ( -586/-528 desenvolupa la comprensió racional de la phýsis en establir el procés natural (la rarefacció i la condensació) pel qual succeïen els canvis de la substància primària i donen lloc a la formació del món múltiple i divers. Es pot explicar tot el dinamisme de la phýsis i la seua estructura última sense invocar cap instància mítica o religiosa; es pot descriure l’univers com un conjunt ordenat de canvis quantitatius que s’operen mecànicament.

Com en Anaximandre, l’arkhé d’Anaxímenes és infinit en magnitud i en contingut, el considera com a principi i fi absoluts de tot el que existeix, el vincula a un moviment etern, l’identifica amb la divinitat, i estima que són parelles de contraris (calent i fred) el primer que es produeix en el procés de diferenciació cosmogònic.

La diferència fonamental amb Anaximandre, s’inscriu en el marc de la diferenciació cosmogònica. Per a Anaxímenes, la formació successiva de totes les coses que integren la naturalesa a partir de la matèria primordial, té lloc per un doble mecanisme de transformació:

• per rarefacció (en virtut de la qual l’aire es converteix en foc), i
• per condensació (per l’acció del qual l’aire es converteix en vent, després en núvols, en aigua, en terra i finalment en pedres);

A partir d’aquest primer procés es generaran, en successives transformacions, tots els éssers existents.

Anaxímenes no incorre en el salt qualitatiu que suposa la inicial segregació de contraris d’Anaximandre. Els canvis i transformacions que es donen en el cosmos a tots els nivells tenen un caràcter mecànic basat en els fenòmens de la rarefacció i la condensació. Aquests dos mecanismes fonamentals en el dinamisme de la realitat impliquen necessàriament l’existència d’una substància originària material i determinada.

 b) Heràclit d’Èfes

Heràclit d’Efès (ca. -550/c. -480), “el fosc”, no va ser deixeble de ningú (encara que coneixia la filosofia milèsia i la de Pitàgores, a qui criticà i subestimà). Fou membre d’una família aristocràtica, menyspreà la saviesa popular i les “opinions” dels homes.

La seua visió del món (de la realitat, de la phýsis) es fonamenta en els següents supòsits:

• la Raó (logos) governa tots els esdeveniments de l’univers (cosmos);
• l’home pot captar la legalitat còsmica (el logos) amb la psique (la raó, la ment, l’ànima);
• l’home responsable, que reflexiona sobre la realitat per a descobrir el seu fons últim i ocult (el logos), ha d’adoptar una actitud practico-teòrica (ètica) conforme a la legalitat còsmica.

Logos: La reflexió filosòfica en Heràclit es dirigeix a descobrir l’estructura racional de la naturalesa (és a dir, el logos que subjau en la phýsis). El nucli doctrinal del pensament d’Heràclit és, doncs, la doctrina del logos. El logos és, alhora, raó (capacitat humana) i “raó de ser” de les coses.

La primera manifestació del logos és la unitat. La unitat de l’univers (del cosmos) conté i "expressa" tot l’existent (la multiplicitat). El logos és llei universal de l’esdevenir natural. Sobre totes les coses, el logos s’imposa com a llei, prima en tant que ordre. El logos és, doncs, una veritat única que la raó (la ment) pot comprendre perquè també la ment humana participa d’aquest logos (d’aquesta veritat única, d’aquesta llei universal). Així, doncs, el logos és quelcom que ha de ser escoltat, no mitjançant els sentits, sinó amb l’ànima (la raó, la ment) que està en contacte amb ell, encara que el logos és plenament independent de qui l’escolte. En la mesura en què és captat per la psyque (ànima, ment, raó), el logos és pensament humà; però, en si mateix, és la llei de l’univers d’on deriven, o haurien de derivar, totes les lleis humanes. És una llei total, absoluta, que comporta l’obligació per a l’home d’obeir-la. L’home descobreix la Raó (logos), recorre i coneix sota la seua llum l’estructura i el sentit de la naturalesa (phýsis), i ha de rendir-se a la seua evidència absoluta que converteix la seua ignorància o ocultament en una greu transgressió moral. La vessant ètica d’Heràclit és una conseqüència de la primacia del logos. La saviesa no consisteix només en conèixer la Raó (logos) que regeix totes les coses, sinó que també implica una conducta pràctica connectada amb el principi suprem. La Raó és la "Veritat" (ἀλήθεια alétheia) que l’home ha d’escoltar i obeir. Representa, per tant, el més alt objecte de coneixement, i la més ferma guia de conducta per a l’home. És la llei (νόμος nomos) en el sentit més ampli i radical. És el "comú", la norma que val i afecta universalment, tant en el camp del coneixement com en el àmbit de les relacions interpersonals.

En aquest plantejament s’observa una ampliació temàtica respecte dels problemes que s’havia plantejat la filosofia milèsia. A més de la preocupació per l’ordre i l’estructura de l’univers (del cosmos), Heràclit també es preguntà per l’home. L’home és una part més del cosmos, imprescindible per a obtenir la comprensió adequada de les coses (és a dir, el coneixement científic, el coneixement filosòfic). L’home està capacitat per a descobrir l’harmonia oculta de la phýsis (la “raó de ser” de les coses). Però aquesta capacitat (la raó, el logos), que era un pressupòsit tàcit (és a dir, que se deixa endevinar sense ser expressat formalment) per a la filosofia milèsia, amb Heràclit, es qüestiona a si mateixa, com veurem en la seua epistemologia.

Cosmologia: A partir del testimoni d’Aristòtil, Heràclit ha estat considerat un deixeble de l’escola de Milet. En la mesura en què el logos és “raó de ser” del cosmos, s’expressa com un principi material encarnat pel foc. El foc, eternament fluent, impossible de detenir o de paralitzar, és la forma més pura i elevada de la matèria, i és el vehicle de l’ànima (de la ment, de la raó). El foc expressa també el canvi continu i perpetu, ja que el foc tot ho canvia:

“aquest món, el mateix per a tothom, cap déu ni home el féu. Sinó que ha sigut sempre i és i serà un foc sempre viu, que s’encén segons mesura i s’apaga segons mesura.” (frag. 30)

“totes les coses es canvien per foc i el foc per totes les coses, com les mercaderies per l’or i l’or per les mercaderies” (frag. 90).

Així, el foc es el principi (arkhé) de totes les coses. És l’origen del procés de formació del món, procés que culminarà en una conflagració universal, amb la que es tancarà un cicle eternament renovat. Aquest procés té dues fases, una descendent i una altra ascendent.

• En la fase descendent, el foc es transforma en aigua i l’aigua en terra i en foc;
• en la fase ascendent, la terra es transforma en aigua i aquesta una part en terra i una altra part en foc, començant de nou en aquest punt la fase descendent.

Així es consuma un cicle còsmic en què el foc no és només origen i fi, sinó també principi material sempre constant en tant que tot el que té lloc en la naturalesa és producte de la seua transformació.

Aquestes transformacions il·lustren altra de les tesis d’Heràclit: l’harmonia és producte de la lluita dels contraris. Però per a ell l’harmonia no és fruit d’una reconciliació (com deia el pitagorisme), sinó que és pròpiament la lluita o la tensió continua. Si aquesta cessés acabaria també el cosmos. I, segons Heràclit, la lluita de contraris, l’harmonia, és justícia. Fruit de la lluita eterna dels contraris, regida per la llei universal del logos, és el perpetu esdevenir: tot flueix, res és estàtic (mai no ens podem banyar en un mateix riu).

Segons Jaeger, el foc d’Heràclit és primer de tot l’expressió de la unitat de totes les coses i, només en segon lloc, l’explicació de l’origen i el mecanisme de transformació de l’univers. La cosmologia d’Heràclit posseeix un sentit molt superior al merament físic. El foc deu la seva important funció al fet de constituir el suport material del logos.

Però fins ací Heràclit no ha anat molt més enllà d’insistir en un ordre universal, ja prefigurat en Tales i afirmat per Anaximandre. És precisament contrastant les seues idees amb les d’aquest últim quan la seua originalitat es revela més clara i profunda. Heràclit explicita el contingut d’aquesta "Llei-Raó divina-Veritat" merament assenyalada per Anaximandre. En el descobriment de la seua estructura i funció radica la importància decisiva de la seua doctrina. La Raó és, sobretot, unitat. Fluent unitat de contraris. La llei oculta de la naturalesa que pretenia haver descobert sembla ser que totes les coses viuen en pugna. Heràclit rebutjà l’ideal pitagòric d’un món pacífic i harmoniós. Fins llavors la filosofia havia buscat la permanència i l’estabilitat. No hi ha, deia Heràclit, ni ningú pot desitjar-lo, un món estancat. Tot el que viu, viu per la destrucció d’altres coses segons representa en la seua cosmologia.

Epistemologia: Heràclit va ser el primer en distingir els sentits de la raó. Els filòsofs de l’escola de Milet especularen sobre la base del que els seus sentits els oferien, sense considerar el problema de la validesa científica de les seues sensacions o dels seus arguments. Per a Heràclit, la raó és la que millor pot accedir a l’autèntica estructura de l’univers. Els sentits poden enganyar-nos, ja que fan referència a coses inestables ("tot existeix en estat de continu canvi"). Ara bé, açò no implica “ignorar” el testimoni dels sentits. Allò sensible representa una part de la unitat total, és l’escenari on aquesta unitat es compleix en el fluix incessant dels fenòmens i en les oposicions dinàmiques que aquest fluix comporta. Sembla lògic que si allò sensible integra la unitat, el seu coneixement siga pertinent i fins i tot necessari. La raó ha d’exercir el seu control sobre el coneixement sensible perquè suposa el que és comú front el que és particular, i perquè, en última instància, és l’únic criteri absolut de veritat.

Activitat 3 Fes un resum de la filosofia d’Heràclit en el qual esmentaràs els següents punts:

• Els supòsits sobre els quals construeix la seua explicació filosòfica.
• L’estructura racional de la naturalesa (teoria del logos).
• Cosmologia (arkhé i causes del moviment).
• Epistemologia.

 2.2 Tradició itàlica

La tradició itàlica, la qual compren un període d’uns 150 anys (segle -V i primera meitat del segle -IV), és més especulativa que la jònia. S’ocupa de la phýsis des d’una perspectiva més formal (pitagorisme) o ontològica (filosofia eleata). La seua manera de fer filosofia difereix en l’essencial de la que caracteritzà la tradició jònia, ja que atribuïren un ordre racional més rigorós a l’univers. Així, la filosofia ha de fer una doble tasca. Per una banda, ha d’establir quins són els principis formals captats pel pur pensament; per altra banda, ha d’interpretar el que apareix d’acord amb les exigències imposades pels principis establerts.

Amb la tradició itàlica, per una banda, i amb Anaximandre i Heràclit, per l’altra, es consolida una filosofia que afirma l’existència d’un ordre estable ocult per les vicissituds atzaroses i tràgiques que dominen la vida quotidiana. La filosofia es constitueix així en el testimoni d’una societat que, mentre es precipita en un caos de guerres i revolucions, confia en una harmonia oculta que s’imposarà com a restauració d’un ordre trencat pels esdeveniments actuals. En les guerres i revolucions el que es dirimia era la transició des dels règims dominats per xicotets grups aristocràtics a aquells altres en què el poder seria exercit per masses més nombroses de ciutadans.

 a) El pitagorisme

El pitagorisme, més que un moviment estrictament científic o filosòfic, va ser una concepció global sobre l’univers, l’ésser humà i les relacions entre aquests dos, amb ressonàncies religioses o místiques, que suposava una "forma de vida" (una ètica). Segons Margaret Alic, el pitagorisme introduí les dones en la filosofia natural i la matemàtica.

El seu aspecte religiós ve resumit pel següent fragment de Porfiri:

"El que ell [Pitàgores] deia als seus deixebles ningú pot dir-ho amb certesa, atès que ells guardaven un excepcional silenci. No obstant, arribaren a fer-se especialment famoses les [manifestacions] següents: en primer lloc, la seua afirmació que l’ànima és immortal; en segon lloc, que es canvia en altres classes de éssers vius; a més, que els esdeveniments tornen a ocórrer cada certs períodes i que no hi ha res absolutament nou; finalment, que tots els éssers vius han de ser considerats parents. Pareix, en efecte, que va ser Pitàgores el primer a introduir aquestes creences a Grècia". (Porfiri VP 19; Timp. I, 42-44)

L’ideal de vida pitagòric implicava la unió amb la divinitat. Segons Guthrie el pont entre l’aspecte religiós i el científic o filosòfic del pitagorisme podria traçar-se així:

"a) El món és un kósmos -paraula ... que uneix... la noció d’ordre... amb la bellesa- b) Tota la naturalesa està emparentada, per tant l’ànima de l’home està íntimament relacionada amb l’univers viu i diví. c) Allò semblant és conegut per allò semblant, açò és, quan millor es coneix quelcom, més s’assimila un a allò. D’aquí d) buscar a través de la filosofia un millor enteniment de l’estructura del diví kósmos és realitzar i cultivar l’element diví d’un mateix".

El pitagorisme es desenvolupa en dos períodes: el primer període (des de Pitàgores fins la primera meitat del segle –V) es caracteritza per la unió entre geometria i aritmètica i entre aquestes i la física. Ací trobem una mena d’atomisme del nombre i una visió ingènua de l’espai entès com un agregat de punts extensos. El segon període (segona meitat del segle –V fins Plató) es caracteritza per la separació entre geometria i aritmètica. Les relacions d’ambdues amb la física, així com la manera d’entendre l’espai, es plantegen d’un mode més crític.

a) Primer període. Pel testimoni d’Aristòtil sabem que la primitiva teoria pitagòrica no considerà pròpiament els nombres com a principis últims de les coses, sinó que pensaren que els nombres procedien d’elements anteriors.

En temps d’aquests filòsofs [Leucip i Demòcrit] i abans que ells, els anomenats pitagòrics es dedicaren a les matemàtiques i van ser els primers en fer-les progressar i, absorts en el seu estudi, cregueren que els seus principis eren els principis de totes les coses. Ja que els nombres són per naturalesa els primers d’aquests principis ... suposaren que els elements dels nombres eren els elements dels éssers ... Els elements del nombre són el parell i l’imparell, i d’aquests el primer és il·limitat i el segon limitat ... i que la unitat procedeix d’aquests dos (perquè és, al mateix temps, parell i imparell), que el nombre procedeix de la unitat... (Aristòtil Metafísica 985 b)

El límit i l’il·limitat eren els elements del nombre (dualisme). Aquests generen la unitat, que és alhora parell i imparell, i d’aquesta es generen els altres nombres (per addició). Com el límit i l’il·limitat són els elements dels nombres, també són els elements de tots els éssers, és a dir, els principis (arkhé) de totes les coses físiques.

Els nombres són l’element material (arkhé) de les coses en el sentit que els cossos físics es componen d’unitats-punts extensos. Aquestes unitats-punts haurien d’haver sigut identificades amb àtoms, amb elements reals indivisibles que componen les coses. Línies, superfícies, sòlids, estan formats per punts-unitats i els cossos físics extensos s’han de compondre també d’unitats-punts-àtoms.

"Perquè l’1 és el punt, el 2 la línia, el 3 el triangle, el 4 la piràmide. (Quant a la generació) el primer principi de què es genera la magnitud és el punt, el segon la línia, el tercer la superfície i el quart el sòlid" (DK 44 A 13)

Així doncs, trobem, en la primitiva escola pitagòrica, una espècie d’atomisme que implicava la unió d’aritmètica, geometria i física (unitat-punt-àtom). Aquesta identificació ens proporciona la base per a entendre la seua cosmogonia.

La fórmula general pitagòrica per a la formació del món (i de tot el que conté) és la imposició de límit a allò il·limitat per a produir allò limitat. El cosmos surt de la progressiva imposició de límit i ordre a allò il·limitat circumdant. Sembla que aquest il·limitat va ser identificat amb el buit i aquest, al seu torn, amb l’aire o alè. El buit, un buit materialitzat en forma d’aire o alè, començaria a ser inhalat per la primera unitat. Aquesta començà a créixer a expenses del "alè" circumdant, i es va dividir en dues unitats, que el mateix buit mantingué separades, segons la seua funció. I, ja que les unitats es confonien amb els punts, no sols s’originà el nombre dos, sinó també la línia. Progressivament es dividí en tres, i s’originà el nombre tres i la superfície. Després en quatre, i donà lloc al sòlid més simple. Aquest sòlid geomètric, a causa de la confusió entre aritmètica-geometria i física, era ja un cos físic. La generació dels nombres era també la generació de les figures geomètriques i dels cossos físics. Així doncs, tots els cossos físics estan formats per agregats d’unitats-punt-àtoms que es poden comptar (en teoria), i per això, hi ha una comunitat de parentesc entre tots els éssers de l’univers.

Els pitagòrics introduïren les nocions d’ordre, proporció i mesura, és a dir, donaven major importància a les diferències quantitatives. Cada cosa particular és el que és, no pels seus elements naturals (que són els mateixos en totes), sinó per la proporció en què aquests elements es combinen; i ja que és per la dita proporció pel que una classe de coses difereix d’una altra, afirmaven que açò, o siga la llei de la seua estructura, és la cosa essencial que cal descobrir per a comprendre-les. L’estructura és allò essencial, i aquesta estructura pot ser expressada numèricament, en termes de quantitat. Amb el pitagorisme, la importància passa de la matèria (filosofia jònia) a la forma o estructura.

b) Segon període. Un important descobriment matemàtic, el de la incommensurabilitat entre el costat i la diagonal d’un quadrat, féu trontollar aquesta explicació científico-filosòfica elaborada pel primer pitagorisme. A partir d’ara, calia replantejar les relacions entre la matemàtica i la física per a dotar-hi d’un nou contingut la frase "les coses són nombres".

Durant aquest segon període es mantingueren la intuïció pitagòrica bàsica sobre l’estreta relació de la matemàtica amb la realitat, encara que replantejada sobre noves bases; i el dualisme de principis (Alcmeó de Crotona, Filolao), sobretot el dualisme entre el límit i l’il·limitat.

 b) Escola eleàtica

L’escola eleàtica està formada per Parmènides i els seus deixebles: Zenó d’Elea i Melisso de Samos, que florí durant el segle -V. Plató presenta, en el Sofista, a Xenòfanes de Colofó (570 aC - 475 aC) com precursor d’aquesta escola. També ens diu que els plantejaments de l’escola eleàtica iniciaren la metafísica occidental.

La tesi fonamental d’aquesta escola és l’afirmació, feta per Parmènides, de la unitat i la immutabilitat de l’ésser, a partir dels següents supòsits:

• “l’ésser és, i el no-res no és”,
• “no es pot dir ni pensar que el no-res és”.

Com a corol·lari d’aquestes afirmacions van concloure que tota la pluralitat i el canvi que ens presenten els sentits són aparents. No pot haver-hi una pluralitat d’éssers perquè de ser així, què els separaria si no és el no-res? Però el no-res no pot separar-los perquè, segons la primera afirmació, “el no-res no és”. Tampoc és possible el canvi ja que, segons Parmènides, el canvi consisteix en deixar de ser el que és i passar a ser una altra cosa o, el que és el mateix, passar de l’ésser al no-res i del no-res a l’ésser, però, segons la segona afirmació de Parmènides, el no-res no pot ser ni dit ni pensat.

Les tesis de Parmènides van ser prosseguides per Zenó d’Elea (aprox. -490/-430), qui desenvolupà el mètode del raonament per reducció a l’absurd amb els seus arguments (denominats “paradoxes de Zenó”). Amb aquestes argumentacions Zenó rebutjava la concepció de sentit comú sobre el canvi i la multiplicitat, i defensava, per via indirecta, les tesis de Parmènides. Amb els dits arguments Zenó plantejà els problemes del pensament del continu. Posteriorment, Melisso de Samos (segle -V) sistematitzà les tesis de Parmènides.

Aquesta escola exercí una gran influència sobre l’atomisme, sobre la sofística, sobre la lògica megàrica i estoica, i sobre Plató qui, en el Parmènides, desenvolupa la seua tesi sobre el mateix i allò altre; tesi que representa una autocrítica a la seua teoria de les idees, encara que desenvolupa també una concepció del no-res oposada a la de Parmènides.

Parmènides (s -V) exposà la seua teoria en un Poema. En el seu Poema, concebé la filosofia com un discurs o "camí" el recorregut del qual està fixat per uns principis ontològics absoluts que determinen tant les característiques essencials del que és, com les condicions a què s’ha d’ajustar qualsevol interpretació de les coses que tinga en compte la varietat dels seus aspectes. Parmènides és el primer a establir una metodologia per a trobar "el cor impertorbable de la veritat ben rodona". El nucli fonamental del Poema es divideix en dues parts: la via de la veritat i la "interpretació de les opinions"

Amb la seua teoria, Parmènides critica les idees pitagòriques, les d’Anaxímenes i, possiblement, les d’Heràclit.

Plató va contraposar la tesi de l’esdevenir universal d’Heràclit amb la tesi de la immobilitat de l’ésser de Parmènides. Ara bé, no podem contraposar ambdues tesis, ja que Heràclit i Parmènides tenen concepcions distintes del logos. No obstant això, hi ha més punts de connexió entre aquests dos pensadors dels que sembla a simple vista. Per una banda, si considerem les seues teories globalment, podríem dir que arriben a un resultat coincident, ja que tots dos sostenen una estabilitat subjacent a tots els canvis i lluites que semblen dominar en l’univers: l’estabilitat constituïda per la unitat de tots els enfrontaments o per la persistència de l’ésser de totes les coses. Per altra banda, ambdós neguen veracitat a les simples dades sensorials, i reivindiquen una talaia superior des de la que comprendre la multiplicitat que ens subministra el coneixement general del comú dels mortals.

Metodologia: Parmènides estableix els principis (o supòsits) que han de regir l’explicació del que hi ha. Aquest principis són:

• L’ens és l’ésser: en les coses hi ha quelcom, l’ens, que justifica que es diga de qualsevol cosa que "és x".
• El no-res no és, perquè si de l’ens es pogués dir que és no-res, s’estaria admetent que l’ens és no-res, o que el no-res és. Exclou automàticament la possibilitat de fer cognoscible el no ens.
• El mateix és el pensar i ser: el pensament s’identifica amb la manifestació de l’ens, és la seua veritat o desvetllament.

Epistemologia. La via de la veritat: Es tracta d’una deducció dels caràcters que necessàriament ha de tenir l’ens des del moment en què la impossibilitat de pensar o dir amb rigor que "no és" exclou totes aquelles determinacions que d’alguna forma impliquen el no-res. El principi rector d’aquesta deducció és que el no-res no és, per tant tot el que hi ha és ésser. Les característiques de l’ens s’atribueixen en funció que no hi haja lloc al no-res I aquestes característiques de l’ésser són:

• L’ens és ingènit i imperible. La generació de l’ens, és a dir, la hipòtesi que l’ésser de les coses s’hagués constituït en un moment determinat, obliga a pensar que abans no era. Per tant ha de ser necessàriament ingènit.
• És immòbil. La immobilitat ha d’entendre’s com a carència de començament i fi, de naixement i destrucció i no com que Parmènides nega la possibilitat de tot moviment dins de l’esfera de l’ésser.
• És indivisible (s’identifica amb si mateix). Aquesta constància de l’ens no exclou que hi haja canvis de lloc en el seu interior.
• És igual per totes parts, homogeni i continu. Aquesta homogeneïtat continua no impedeix que hi haja diferències qualitatives o quantitatives entre les coses, sempre que això no supose una diversitat quant al seu ésser.
• No és infinit, és esfèric: els motius que induïren a Parmènides a dir que l’ens és "semblant a la massa d’una esfera bé rodona", semblen provenir de la triple conjunció del prejudici de la finitud, de la hipòtesi que l’univers és esfèric i de la tesi inicial que l’ens l’ompli tot, és a dir, una totalitat de coses que tenen un aspecte primordialment material.
• És u (unicitat de l’ens), perquè una diversitat d’ens requeriria que allò que manqués qualsevol d’ells, per a distingir-se dels altres, hauria de ser enunciat en termes de no-res. Això infringiria el judici-criteri enunciat com a fonament del sistema de Parmènides.

La via de l’opinió (l’opinió dels mortals): La interpretació dels aspectes opinables de les coses era per a Parmènides una forma de coneixement que, encara que no abastés la plenitud o rigor discursiu de la "via de la veritat", posseïa un valor positiu. El grau de certesa que puga abastar està per sota del que té la via de la veritat. Així introdueix la distinció entre veritat i aparença i atorga primacia a la raó front els sentits.

En rigor, la "interpretació de les opinions" estava supeditada a les exigències del discurs que evidenciava la veritat de l’ens. És a dir, la versemblança que aconseguís aquella dins de qualsevol "interpretació", no podia desmentir en cap moment les tesis aconseguides pel discurs sobre l’ens. El problema del coneixement és ja un problema filosòfic.

Observacions: Parmènides inicià, dins d’una perspectiva que podríem qualificar de "realisme ontològic", el vast problema de l’apriorisme. És a dir, establí la distinció entre unes tesis universals i necessàries i uns continguts empírics merament fàctics, amb la consciència que aquelles posseeixen un valor primordial i han de regir el desenvolupament lògic el qual constitueix una interpretació o explicació dels segons.

L’adjudicació d’aquest apriorisme a la teoria de Parmènides permet inferir que d’ella arranquessen de prop o de lluny els sistemes filosòfics que atribuixen al pur pensament la capacitat de penetrar en l’estructura absoluta de les coses; però també aquells altres que, menys dogmàtics, s’hagen limitat a adjudicar a la raó el privilegi de dictar les condicions indefugibles a les quals s’ha de sotmetre tota forma de coneixement, per limitat que siga el seu abast cognoscitiu. Entre els primers tenim a Plató, Aristòtil, Descartes, Espinosa, Leibniz i Hegel. Entre els segons, Hume, Kant i Husserl.

Activitat 4 Fes un resum de la filosofia de Parmènides, tot indicant:

• La tesi fonamental de Parmènides.
• Metodologia.
• Epistemologia.
  • Via de la veritat.
  • Via de l’opinió.

Grandes filósofos - Heraclito y Parmenides

 2.3 Tradició pluralista

Els sistemes filosòfics de la tradició pluralista del segle -V és mouen dins del clima intel·lectual dominat per les especulacions eleàtiques, encara que sense reduir-se a noves variants de l’eleatisme. Assumida la via de la veritat (la persistència de l’ésser és el supòsit sobre el qual és desenvoluparan aquestes teories), els sistemes d’Empèdocles, d’Anaxàgores i de l’atomisme pretenen “salvar les aparences”, és a dir, donar una explicació racional del fet empíric del canvi. La filosofia de Parmènides no suposà l’eliminació de la problemàtica del canvi, sinó més bé l’exigència de la seua justificació. Els intents de justificació és faran seguint dos esquemes explicatius:

• Un dualista, representat per Empèdocles i Anaxàgores, que explicarà el canvi mitjançant elements dinàmics i d’alguna manera "extra-materials" (l’Amor i l’Odi d’Empèdocles i el Nous d’Anaxàgores) que actuaran com a principis agents d’una matèria passiva constituïda bé pels arrels Empèdocles, bé per les llavors d’Anaxàgores.
• L’altre monista materialista, representat per l’atomisme, que intentarà justificar el canvi des d’un únic ordre de materialitat, sense recursos explicatius transcendents i fent ús del no-res.

La preocupació dels sistemes post-parmenídis per trobar una justificació al canvi en general i a la multiplicitat suposava implícitament una valoració positiva del coneixement sensible.

 a) Empèdocles

Empèdocles ( -495/-435) descriu la realitat (phýsis) com una Esfera que té els mateixos atributs que l’ésser de Parmènides. I per a explicar la pluralitat i el moviment de forma coherent amb els supòsits establerts per Parmènides, introdueix en l’interior de l’esfera una mescla de quatre elements o arrels (terra, aigua, aire i foc) i de dos principis agents (Amor i Odi). La distinció entre uns principis passius (terra, aigua, aire i foc) i uns principis agents (Amor i Odi) [primer esbós de la distinció entre matèria i força] li permetrà explicar el moviment.

Dels quatre elements dirà que "aquestes coses són sempre les mateixes i mesclant-se unes amb altres esdevenen ja açò ja allò, i resulten constantment idèntiques". Així evita el pas del no-res a l’ésser (exigència de Parmènides): cadascun dels elements és etern i imperible, però mesclats entre si, donen lloc als diversos éssers (a la multiplicitat).

Si els elements pròpiament materials són increats, imperibles i qualitativament immutables, el canvi queda reduït a un mer moviment de partícules immutables. Ara bé, si les partícules materials són immutables, el moviment pel qual es mesclen o es separen és inexplicable llevat que, al mateix temps, quede postulada l’existència d’algun principi d’inestabilitat. Aquesta inestabilitat queda garantida amb la inclusió d’un principi d’atracció (amor) i d’un principi de repulsió (odi), els quals suposaran un cert àmbit de "immaterialitat".

... només aquests elements existeixen, però entremesclant-se mútuament donen origen als homes i a altres espècies d’animals, a vegades unint-se davall la influència de l’Amor dins un Tot ordenat; altres separats per l’Odi hostil, fins que són reunits de nou en el què és l’U, on queden sotmesos. Així succeeix en quant ells tenen poder per a esdevenir el que és U a partir del que és Múltiple i quan el que és U és dissol i forma el Múltiple. (Fragment. 26)

Per a què siguen viables les accions del principi d’unió i del principi de separació és necessari postular els quatre elements com constituents de la unitat original. Aleshores, l’ésser és alhora múltiple i u.

 b) Anaxàgores

La filosofia d’Anaxàgores ( -550/-480) també agafa com a punt de partida els plantejaments de Parmènides. Ja que l’ésser no pot començar ni perir, i ja que l’u ha de considerar-se com immutable, tot el que es produeix i succeeix és resultat de la mescla d’innumerables elements. A aquests elements els anomena "llavors".

Per a Anaxàgores, l’explicació de la matèria no pot recórrer als elements tradicionals (terra, aigua, aire i foc) en quant que són compostos. Haurà de fer referència a elements simples, les llavors, els quals són qualitativament distints i indefinidament divisibles. En totes les coses hi ha llavors de totes les coses, de manera que "tot està en tot". Així s’explica que qualsevol cosa puga arribar a ser una altra distinta, i que si una cosa és el que és, és perquè en ella predominen les llavors corresponents: en l’or predominen les llavors de l’or, però estan també presents totes les altres.

La pluralitat i els canvis (generació, corrupció i transformació) els explica per la mescla o disgregació de les llavors. Si bé no és possible reconstruir documentalment el procés de formació del món a partir de les llavors, ja que Anaxàgores només ens diu que "contenen formes, colors i agradables sabors".

El món s’origina per mitjà d’un remolí, en el que és realitzen les mescles i separacions progressivament. Aquest moviment del remolí havia de ser explicat, ja que Parmènides semblava haver demostrat que, de per si, l’Esfera roman quieta i immòbil: Anaxàgores es veu obligat a introduir un "principi del moviment", al què denomina Nous (esperit, intel·ligència). El Nous és quelcom separat de la massa de llavors, i per això res no el limita i té autonomia; coneix tot i té el màxim poder. A més,

El Nous governa totes les coses que tenen vida, tant les més grans com les més xicotetes. El Nous governà també tota la rotació, de tal manera que començà a girar en el començament. ... Aquesta rotació féu separar-se les coses. El que és dens se separa del que és rar, el que és càlid del que és fred, el que és brillant del que és tenebrós i el que és sec del que és humit. Hi ha moltes porcions de moltes coses, però cap està separada ni dividida completament de l’altra, excepte el Nous.

Posat en moviment el remolí, tot pareix funcionar mecànicament sense el concurs del Nous.

 c) Atomisme: Leucip i Demòcrit

El punt de partida de l’atomisme també es troba en els plantejaments de Parmènides:

Alguns filòsofs antics cregueren que el que és ha de ser necessàriament u i immòbil; ja que, sent el buit no-ens, no podria existir el moviment sense un buit separat [de la matèria], ni existir una pluralitat de coses sense quelcom que les separe. ... Però Leucip cregué tenir una teoria que, concordant amb la percepció dels sentits, no feia desaparèixer el naixement, la corrupció, el moviment ni la pluralitat d’éssers. (Aristòtil Sobre la generació i la corrupció, I, 8, 325 a)

El plantejament és semblant al d’Empèdocles i Anaxàgores: salvar les aparences respectant els principis de l’eleatisme. Només que la solució buscada difereix essencialment en un aspecte: admetre el buit o no-res i negar tot tipus de forces distintes de la matèria mateixa (Amor-Odi, Nous).

Leucip i el seu company Demòcrit sostingueren que els elements són "el ple" i "el buit", els quals anomenaren "ésser" i "no-res", respectivament. L’ésser és ple i sòlid; el no-res, buit i subtil. Com el buit existeix no menys que el cos, es segueix que el no-res existeix no menys que l’ésser. Ambdós plegats constitueixen les causes materials de les coses existents. (Aristòtil Metafísica I, 4, 985 b)

El món està format per infinites partícules indivisibles, sòlides i plenes, immutables, anomenades àtoms. Cada àtom té les característiques de l’ésser de Parmènides, a diferència que són infinits en nombre. A més, manquen de qualitats sensibles i només és distingeixen entre si per la figura i l’ordre. Els àtoms tenen moviment propi i espontani en totes direccions (alguna cosa així com les partícules de pols en un raig de sol), i xoquen entre si. El xoc pot tenir dues conseqüències diverses:

• bé els àtoms reboten i es separen,
• bé s’enganxen entre si, gràcies a les seues figures diverses.

Així és produeixen remolins d’àtoms i s’originen mons infinits, engendrats i peribles.

Amb els àtoms, expliquen la multiplicitat dels éssers, el moviment i la generació-destrucció. Però es requereix un segon principi: el buit o no-res. El buit explica la multiplicitat ja que és el que separa els àtoms; i explica el moviment perquè si no n’hi ha buit no pot haver-hi xocs ni desplaçaments. D’aquesta manera, i per primera vegada, el moviment és tematitzat dins d’una ontologia, és a dir, és racionalitzat en termes d’ésser i no-res.

L’atomisme ho explica tot només amb"el ple" i "el buit" sense recórrer a principis agents aliens a la matèria mateixa. Els xocs són fortuïts, deguts a l’atzar: res no obeeix una ordenació intel·ligent cap a un fi determinat. Posteriorment aquesta concepció és denominarà mecanicisme.

Pel que fa al problema del coneixement, Demòcrit (-460 / -370) escriu:

Hi ha dues classes de coneixement: un autèntic, un altre fosc. A aquest últim pertanyen tots els següents: la vista, l’oïda, l’olfacte, el gust i el tacte. L’autèntic és troba separat d’açò. Quan el coneixement fosc no pot discernir ... i és necessària una investigació exhaustiva, aleshores intervé l’autèntic conèixer mitjançant l’adequat instrument per a distingir amb major precisió. (Fragment. 11)

Pobre enteniment! Obtens de nosaltres [els sentits] l’evidència i vols no obstant això eliminar-nos? La nostra caiguda serà la teua ruïna. (Fragment. 125)

El conèixer autèntic no tracta de cap realitat al marge de la realitat captada pels sentits. Més encara, requereix un coneixement previ d’aquesta realitat a través dels sentits.

Activitat 5 Fes una redacció filosòfica seguint el procediment que trobaràs ací, amb el títol "Heràclit i Parmènides: semblances i diferències".

Per a corregir la redacció, utilitza aquesta plantilla.